Sara Farris es una socióloga italiana que trabaja en la Universidad de Londres. Sus trabajos se centran especialmente en las teorías sobre género, raza y en la reproducción social. Se inscribe en el feminismo marxista y en la investigación sobre interseccionalidad.
En 2017 publicó el libro In the Name of Women"s Rights. The Rise of Femonationalism (aún no ha sido editado en español), donde le pone nombre al uso, la instrumentalización más bien, de la retórica de la igualdad de género por parte de la derecha y de algunos sectores que se autodenominan feministas para apuntalar políticas racistas e islamófobas. Su interés se dirige sobre todo a analizar la base económica que hay detrás de los discursos salvacionistas, aquellos que apuntan la responsabilidad de salvar a las mujeres inmigrantes del patriarcado de sus culturas, porque lo que persiguen en realidad es mantener a estas mujeres en el trabajo de cuidados con condiciones muy precarias. El pasado mes de junio Sara Farris estuvo en Madrid y aprovechamos la oportunidad para conversar con ella sobre algunos temas que desarrolla en su libro y sobre otros que tienen gran interés para el feminismo en la actualidad.
Ángeles Ramírez: ¿Cuáles son los orígenes, tanto teóricos como de práctica activista, de la reproducción social y por qué es interesante esta perspectiva teórica para el feminismo actual?
Sara Farris: La problemática de la reproducción social es muy antigua dentro del movimiento feminista, aunque encontramos diferencias en los distintos periodos. Para el movimiento de mujeres trabajadoras de finales del siglo XIX y principios del XX –los años de Clara Zetkin y Rosa Luxemburg, aunque Rosa Luxemburg no se describía a sí misma como feminista–, para las feministas marxistas de entonces, lo importante era que las mujeres estuvieran en las fábricas como los hombres, que fueran trabajadoras como ellos. No creo que en aquel momento hubiese mucha discusión sobre la reproducción social. De alguna manera, era un problema que estaba implícito, pero la idea dominante era que las mujeres se unieran a la lucha de los hombres porque todos juntos iban a hacer la revolución y era importante estar en los sindicatos y en las fábricas. En el libro Las sin parte. Matrimonios y divorcios entre el feminismo y el marxismo, Cinzia Arruzza discute esto, el origen del feminismo en el movimiento obrero.
La reproducción social se convirtió en un tema central para el feminismo y el marxismo en los años sesenta y setenta [siglo XX]. Muchas autoras, como Sue Ferguson y otras feministas canadienses, ubican los orígenes de esta problemática en la publicación del artículo de Margareth Benson sobre el trabajo reproductivo, no recuerdo la fecha exacta de su publicación, pero a finales de los sesenta. De manera general, por reproducción social se entendía las tareas que hacen las mujeres para reproducir la fuerza de trabajo y para reproducir la vida en general, también para reproducir la sociedad, etc. En el feminismo marxista ha habido dos corrientes en torno a este problema: por un lado, las feministas de la autonomía, como Mariarosa Dalla Costa, Selma James o Silvia Federici, piensan que la reproducción social genera plusvalía porque produce a los trabajadores, que son una mercancía y, por otro lado, existe una corriente ligada a Lise Vogel que piensa que la reproducción social no produce plusvalía pero que, aún así, es crucial para la reproducción del capitalismo.
Obviamente es una división muy académica, pero lo importante para nosotras es comprender que toda esta discusión que hubo en los setenta fue muy importante para el feminismo, sobre todo en Europa, pero también en Estados Unidos, porque muchas mujeres, incluso las mujeres de clase trabajadora, eran amas de casa y hacían mucho trabajo reproductivo. No todas ellas, está claro, pero sí la mayoría. Y era así porque en este periodo específico del capitalismo, que es el fordista, se establecía que los hombres iban a la fábrica y que las mujeres se quedaban en casa. Muchas feministas, incluso las feministas liberales, se unieron bajo la idea de que trabajar era muy importante para las mujeres y que la reproducción social era algo que necesitaba ser valorizado, pero también que las mujeres no deberían hacer todo este trabajo. Con diferencias profundas entre las feministas marxistas y las feministas liberales, porque para las liberales la reproducción social es importante, pero lo más importante para las mujeres es ir a trabajar; en cambio, para muchas feministas marxistas, el trabajo no era el horizonte de la liberación, aunque, aún así, era importante trabajar. Pero sí que hubo momentos de unidad dentro del movimiento feminista.
Hoy, desde mi punto de vista, la situación es parcialmente diferente porque ahora muchas mujeres, sobre todo en los países europeos, trabajan fuera de casa. Obviamente, se siguen encargando de la reproducción social, pero el fenómeno que estamos viendo emerger es otro. Ahora mucho trabajo reproductivo está siendo remunerado, son mujeres migrantes quienes lo realizan y no solo las contratan las familias de clase media. Cada vez más familias pobres y de clase trabajadora lo están haciendo y de distintas maneras: porque el Estado otorga alguna ayuda a las familias, a veces porque no hay otra elección y también porque el trabajo de las mujeres migrantes es muy barato. Así que creo que mucha de la discusión sobre el trabajo reproductivo tiende aún a centrarse sobre el trabajo gratis de las mujeres, especialmente las mujeres blancas, pero creo que es importante reconocer que el trabajo de la reproducción social está cambiando de muchas formas, está siendo mercantilizado y cada vez más está siendo realizado por mujeres racializadas.
Á. R.: Me gustaría preguntarte ahora por tu libro y por el concepto femonacionalismo que empleas para explicar el uso que hacen los sectores de derechas, y también una parte del feminismo, de ideas que refuerzan la islamofobia y el racismo. ¿Podrías explicar qué significa y qué novedad introduce con respecto a otras aproximaciones feministas, como la de Lila Abu-Lughod o Saba Mahmood?
S. F.: Como has dicho, el concepto femonacionalismo describe la instrumentalización de los derechos de las mujeres por parte de los partidos de derechas y de algunas feministas para ir en contra de las personas migrantes, especialmente de las personas musulmanas. El femonacionalismo es el resultado de una convergencia entre diferentes fuerzas políticas que son, en realidad, opuestas. Y es una convergencia que ha sido posible en los últimos veinte años debido al auge de la derecha y el aumento del racismo en toda Europa y, en general, en el llamado mundo occidental.
Con el concepto femonacionalismo, como ya hicieron otras autoras como Abu-Lughod o Saba Mahmood, describo la manera en que las mujeres musulmanas en particular son esas mujeres que necesitan ser salvadas, rescatadas, por salvadores blancos. Como digo, lo que analizo ha sido analizado por otra gente, pero la novedad de mi contribución es que, primero, introduzco este término de femonacionalismo, para el que me inspiré mucho en el trabajo de Jasbir K. Puar, y el concepto de homonacionalismo. Aunque con una lectura diferente, porque ella es más deleuziana y yo me inscribo en una aproximación feminista marxista. Creo que es importante contar con un término que pueda describir de manera sucinta en qué consiste esta instrumentalización de los derechos de las mujeres.
La otra novedad, que creo que no ha sido muy discutida, tiene que ver con la base de la economía política de todo esto, porque creo que la mayoría de los discursos y de las descripciones de este fenómeno son muy culturalistas. Obviamente, son aportaciones muy importantes y no creo que sean secundarias; no digo que la economía política sea lo más importante, porque este fenómeno se debe a muchas razones culturales e incluso psicoanalíticas, con un legado colonial fuerte. Sin embargo, también es fundamental comprender las razones político-económicas y es lo que intento explicar. Analizo cómo las mujeres migrantes y las mujeres musulmanas son más toleradas que los hombres debido a que en este momento ellas son muy útiles para el sector de la reproducción social, para el sector mercantilizado de la reproducción.
Un ejemplo que siempre pongo es el de Italia. En 2009, la Liga Norte llevó a cabo allí una enorme regularización de migrantes ilegales, pero en realidad regularizaron solo a mujeres, las mujeres que realizaban trabajo doméstico, cuidadoras de ancianos, etc. Su argumento era que no iban a regularizar a hombres porque violan a las mujeres o porque son criminales. Se regularizó solo a las mujeres porque tienen un importante rol en nuestra sociedad, están cuidando de nuestras personas mayores. Y con esta medida, de alguna forma, estaban haciendo un favor a todas esas familias de clase media que las contratan, entre las que tienen muchos votantes, pero también a familias trabajadoras que pagan a una inmigrante. A los estados les conviene más tener a una mujer migrante haciendo las tareas propias del Estado del bienestar, como el trabajo de cuidados, en lugar de que sea el propio Estado quien lo pague y quien provea recursos para el cuidado. Resumiendo, este es el aspecto político-económico que destaco.
Rebeca Martínez: Quería preguntarte también por otros trabajos tuyos. En tus investigaciones se aprecian dos tendencias: la primera, que otorgas un lugar central al análisis de la intersección entre clase, raza y género; la segunda, que de fondo –al menos es mi impresión– siempre está presente la clásica tensión dialéctica clásica entre estructura y superestructura. El concepto de femonacionalismo que acuñas podría entenderse, de hecho, como un ejemplo donde opera esta tensión, puesto que intenta explicar la relación que existe entre políticas racistas y sexistas, como las que has descrito antes, y el modelo productivo. En un artículo que publicaste en la revista Viewpoint Magazine aparece de nuevo esta tensión. Mientras que muchas feministas marxistas buscan comprender la interrelación entre género, raza y clase en el nivel más estructural, analizando cómo dialogan el trabajo productivo y el reproductivo, en ese artículo tú apuntas que las raíces de esta intersección están en la formación del Estado-nación, que es el nivel político, o superestructural si queremos. ¿Puedes profundizar en este aspecto?
S. F.: Me gusta que hayáis leído ese artículo. Fue exclusivamente una aportación acerca de una de las tesis de Cinzia [Arruzza]. Una de las cosas que intentaba responder ahí fue ¿podemos explicar dentro del marco marxista la opresión de las mujeres? ¿Podemos hacerlo buscando en las categorías marxistas más estructurales? Es una discusión muy compleja y aún estoy trabajando en ello.
Hay una tendencia en el marxismo, representada por David Harvey, Ellen Meiksins Wood, Terry Eagleton y otros marxistas, que dice que las categorías marxistas de la explotación son ciegas al género, que cuando Marx habla de explotación no habla específicamente de mujeres o de hombres, porque ni el género ni la raza de la gente explotada importan. La respuesta de algunas feministas a esto ha sido: bien, puede que no necesitemos que estas categorías atiendan a la opresión, pero es importante mirar a la historia. Lo que intento hacer yo en ese artículo (aunque, honestamente, fue solo una tentativa) es decir: no creo que debamos separar historia y estructura, creo que es importante que las entendamos juntas de una manera dialéctica. Lo que decía era que la construcción del Estado-nación, históricamente, pero también estructuralmente, podría ayudarnos a comprender desde un punto de vista marxista la forma en que el capitalismo explota a las mujeres de una manera específica. La razón que apunto es que, y también Marx escribe sobre ello, el capitalismo necesita la forma de Estado-nación, porque el Estado es el principal organizador de las relaciones capitalistas. Así que lo que sugiero es que quizás deberíamos mirar más de cerca al Estado y su conexión con la explotación capitalista para, precisamente, comprender la opresión de las mujeres en el capitalismo, histórica y también estructuralmente.
Para escribir este artículo también me interesé por una parte de El Capital donde Marx discute sobre el ejército industrial de reserva y hay un pasaje, al que yo no había prestado nunca atención, donde Marx dice algo como –y cito de memoria–: el ejército de reserva no es homogéneo, así que el capital tiende a explotar a la gente de manera diferente de acuerdo a si su capacidad de trabajo es superior o inferior. Y con esto se refiere a gente como los niños y las mujeres, pero también a las personas a las que no se puede explotar más. Así que él ya está haciendo una diferenciación entre los explotados. No es verdad que las categorías de Marx sean ciegas al género, porque comprende que hay una distinción entre las personas que son explotadas. Así que diría que la categorización del ejército industrial de reserva es muy importante para comprender la opresión de las mujeres y esta categoría del ejército de reserva está ligada históricamente al Estado-nación, porque mucha gente que compone esta reserva han sido inmigrantes, no nacionales.
Para mí no es tanto una cuestión de distinguir entre estructura y superestructura en ese sentido que apuntas. Al menos no lo había pensado así. Es una discusión de cómo entendemos la opresión de las mujeres y la racialización de la gente desde una perspectiva marxista en términos teóricos estructurales de hecho.
R. M.: ¿Por qué el Estado-nación, en su momento fundacional, ve ya a las mujeres como reproductoras solamente? ¿De dónde crees que viene esa marca sexista ya en aquellos momentos?
S. F.: Esta ha sido una de las discusiones más importantes dentro del feminismo marxista. Si leemos el material de los años setenta y ochenta, todas las feministas marxistas hablan de esto. Me interesé por esta literatura porque estoy escribiendo algo sobre esto y me quedé impresionada por la cantidad de material que se escribió en la década de los setenta. Hubo mucho intercambio entre las feministas marxistas, mucho más que ahora. Mi impresión es que hay diferentes teorías, incluso dentro del feminismo marxista, sobre el origen de la opresión de la mujer. Por ejemplo, uno de los intercambios más interesantes para mí fue el que hubo entre Michele Barrett, que escribió Women"s oppression today, y Johanna Brenner a principios de los ochenta. Creo que la posición de Brenner es muy interesante. Según ella, entre el feudalismo y el capitalismo se produjo un cambio importante para las mujeres. Primero, hay que aclarar que nadie dice que no hubiera opresión antes. La discusión es, más bien, comprender las diferentes formas de opresión en los diversos periodos históricos y en los distintos modos de producción.
Según Johanna Brenner, en el feudalismo, debido a que la forma de producción era agraria, las mujeres tenían más flexibilidad y libertad, especialmente en los periodos de tiempo en los que estaban dando pecho, criando a sus niños o cuando estaban embarazadas, porque si trabajaban en el campo, por ejemplo, aún podían hacer un descanso para alimentar al niño o para cocinar y hacer las tareas en casa. Según Brenner, la introducción de las fábricas impuso una división absoluta entre las tareas domésticas y el lugar de trabajo, lo que creó desventajas para las mujeres, porque, obviamente, cuando las mujeres están embarazadas o están criando no pueden ir a trabajar a la fábrica tan fácilmente y, para ella, esto fue clave para mantener a las mujeres en un rol secundario e inferior, apartadas de la organización de los trabajadores y de los sindicatos. Y esto hace que las mujeres de clase trabajadora sean inferiores a los hombres de clase trabajadora. En ese sentido, debido a la manera en que está organizada la producción en el capitalismo, hay una forma específica de opresión para las mujeres de familias de clase trabajadora.
Por supuesto, lo que también tiene que reconocerse es que no es solo el proceso de producción, sino que toda la infraestructura ideológica contribuye también a la opresión de las mujeres, porque en el Estado-nación las mujeres son las reproductoras biológicas. Es muy importante que las mujeres se encarguen de la reproducción de los trabajadores, de la reproducción de la próxima generación de trabajadores, de soldados, etc.; por eso, el Estado siempre controla el cuerpo de las mujeres y la reproducción. La gran pregunta es cómo los elementos económicos interactúan con los elementos políticos dictados por el Estado, con el Estado-nación más específicamente. Es una reflexión muy compleja.
También es muy importante discutir estos aspectos históricamente en el sentido de que creo que hay diferencias entre lo que ocurría, por ejemplo, en los inicios del capitalismo a finales del siglo XVIII, lo que ocurría en la década de los veinte del siglo XX y lo que ocurre ahora. Creo que tenemos que mirar a los diferentes estadios del capitalismo y la manera en que la producción ha interactuado con el Estado-nación.
R. M.: ¿Y qué papel juega en todo esto el patriarcado? La editorial Ménades ha reeditado recientemente en España el libro El contrato sexual de Carole Pateman. Pateman sostiene que el contrato social, definitivo para la creación del Estado-nación, se asentó sobre el contrato sexual, del que no suelen hablar nunca ni los contractualistas clásicos ni las teorías sociológicas actuales. Su tesis abre vías de reflexión interesantes que nos llevan a pensar que el patriarcado no es solo una reminiscencia del pasado como se piensa muchas veces, algo perteneciente a un sistema antiguo donde predominaba la relación entre el amo y los esclavos y entre el amo y sus mujeres. Al contrario, el patriarcado es aquí y ahora. Todas las instituciones propias del Estado-nación son patriarcales, la expresión del patriarcado moderno. Tengo la impresión, y me gustaría conocer tu opinión, de que muchas veces, desde las aportaciones que se enmarcan en el feminismo marxista, el análisis del patriarcado es secundario. Que, de alguna manera, el análisis del capitalismo ensombrece al del patriarcado.
S. F.: Efectivamente, creo que la conexión con Carole Pateman es fundamental. Dentro del feminismo marxista tenemos la tendencia, incluso desde la teoría unitaria, a dar prioridad al análisis del capitalismo. Estoy de acuerdo, creo que es verdad. De hecho, si preguntas a muchas feministas marxistas que se adhieren a la teoría unitaria dirían que el capitalismo es como un cuerpo humano en el que la explotación de clase es el corazón y el racismo y el sexismo son los otros órganos. Por supuesto, todo es importante para el funcionamiento del organismo, pero el corazón es la explotación de clase.
Quizás tenemos que cambiar esa metáfora, porque no creo que el símil con el organismo sea útil en realidad. Creo que si concebimos el capitalismo, el patriarcado y el racismo como parte de un organismo estamos suponiendo una jerarquía. Es más, no creo que debamos concebirlos como sistemas separados, porque esto es lo que hace la interseccionalidad: por aquí está el capitalismo, aquí el racismo, aquí el sexismo y entonces se cruzan, como si estuvieran separados. Creo que es más útil entenderlos como un todo, como una totalidad. Por ejemplo, David McNally tiene un fabuloso artículo en el libro Social Reproduction Theory, de Tithi Bhattacharya, donde intenta hacer esto. Cuando discute sobre la interseccionalidad, una de las cosas que dice es precisamente que necesitamos entenderla no como sistemas separados sino como una totalidad y lo hace de una forma hegeliana. Creo que esta aproximación es muy interesante y fructífera, pero también muy difícil de comprender. Primero, porque creo que el concepto de totalidad en Hegel es muy complejo. Estamos muy acostumbrados a pensar en categorías separadas y, en ese sentido, tener una teoría de la totalidad sin pensar en categorías es uno de los desafíos más difíciles. No sé exactamente qué significa en lo concreto, pero lo importante para mí es cambiar esa metáfora y acabar con la jerarquía. Estoy de acuerdo en que el patriarcado es muy importante para comprender el capitalismo y viceversa.
Á. R.: Vamos a volver ahora a tu libro. Señalas que el discurso salvacionista está relacionado con la economía política. Que este discurso es útil para mantener a las mujeres musulmanas y a las no occidentales en el trabajo reproductivo. Sin embargo, cuando pienso en el perfil de las mujeres marroquíes o musulmanas en España, también en Portugal y creo incluso que en Italia, vemos que no se corresponde con el de trabajadoras domésticas, sino que más bien son amas de casa. Sé que es muy difícil conocer esto, incluso atendiendo a los datos, porque muchas mujeres trabajan en la economía informal, pero me gustaría que indagáramos un poco más en esta cuestión.
S. F.: Entiendo a lo que te refieres, es una cuestión importante. De hecho, es una de las dificultades con las que me encontré cuando intentaba dar un sentido a todo esto. Diría dos cosas: primero, que cuando hablo de femonacionalismo no estoy hablando de la instrumentalización de los derechos de las mujeres solo en el contexto de las campañas antimusulmanas, sino en el contexto más amplio de campañas antiinmigración. Porque la representación de las mujeres no blancas (más específicamente, mujeres no occidentales) como víctimas no solo afecta a las mujeres musulmanas, sino que afecta a las mujeres no occidentales de manera más general. Un ejemplo que suelo poner, también en el libro, es el de las mujeres del Este, que son blancas y cristianas, y durante los años noventa fueron descritas como víctimas de la prostitución. Si recordáis, hubo una campaña enorme contra la inmigración del este de Europa y una de las cosas que usaron fue la idea de que los hombres traficaban con mujeres, las mujeres eran las esclavas. Así que la idea de que las mujeres no occidentales son víctimas de la violencia patriarcal está muy difundida, no son solo las mujeres musulmanas.
Á. R.: Sí, pero el concepto de femonacionalismo se refiere sobre todo a las mujeres musulmanas, por eso me interesa indagar en esa especificidad. Con el concepto de homonacionalismo ocurre igual, se refiere sobre todo a la población musulmana. No sé si referirse en específico a las musulmanas es muy forzado.
S. F.: Sí, comprendo lo que dices. Y eso era precisamente lo que quería evitar, forzar el argumento. Por eso, una de las razones para incluir a las mujeres musulmanas fue observar los programas de integración cívica, y estos programas se dirigían especialmente a migrantes que venían por la reunificación familiar. Y en los últimos veinte años la reunificación familiar en Francia, Italia y los Países Bajos (no puedo hablar de España porque no conozco el contexto español) era mayoritariamente de musulmanes, por diferentes razones políticas e históricas. Y lo que ocurre con los programas de integración es que empujan a las mujeres a aceptar trabajos que están relacionados con el cuidado de mayores.
Hay muchos ejemplos sobre esto, uno de ellos en el contexto de los Países Bajos. Allí es muy frecuente que los programas municipales inciten a las mujeres musulmanas, mujeres turcas y marroquíes, que son las comunidades más grandes, a empezar a trabajar cuidando a personas mayores. En el sector de la reproducción social sobre todo, porque hay mucha demanda para trabajar allí. Así que creo que tienes razón en que hasta hace unos años quizás muchas mujeres musulmanas no trabajaban mucho en la reproducción social, pero quiero apuntar una cosa en este sentido. Hay mucha menos investigación sobre mujeres musulmanas haciendo el trabajo de cuidados porque la mayoría de la investigación se hace sobre mujeres de Latinoamérica, de países del este de Europa o de Filipinas.
En el año 2003 hice mi tesis sobre mujeres de Bangladesh, Sri Lanka y Perú que vivían en Roma y muchas mujeres de Bangladesh, que son mujeres musulmanas, hacían trabajos domésticos. Recuerdo que me decían que nunca estarían como internas, debido a sus obligaciones familiares, pero sí que hacían trabajo de cuidados. Por eso, mi impresión es que hay menos investigación sobre estas mujeres en nuestros círculos académicos, al menos los de estos países, porque no conozco mucho del contexto español.
Pero lo que intento decir es que el femonacionalismo también opera a través de estos programas de integración como una forma de institucionalizar el discurso y están forzando a muchas mujeres musulmanas a coger trabajos de este tipo.
Y otra cosa en relación con esto. En un país como Italia, que quizás es más parecido a España, es verdad que las mujeres musulmanas han estado menos presentes en el sector de cuidados durante muchos años, porque había muchas mujeres de Europa del Este, también de Latinoamérica, mujeres cristianas en general, porque muchos empleadores quieren mujeres cristianas. Sin embargo, creo que la situación está cambiando, al menos en Italia. En Francia, la mayoría de las trabajadoras domésticas o trabajadoras de la reproducción social son musulmanas, porque es la mayoría inmigrante en el país.
Á. R.: Cuando en tu libro hablas de mujeres que emplean el discurso del femonacionalismo mencionas a Hirsi Ali, Marine Le Pen, Fadela Amara, Oriana Fallaci, Elisabeth Badinter. Identificas a muchas de estas mujeres como feministas, pero en realidad hay dudas sobre esto. Por ejemplo, Oriana Fallaci no se identifica como feminista y las feministas activistas no reconocerían a estas mujeres como feministas. Mi pregunta es ¿por qué ellas? ¿No sería interesante ampliar esta investigación hacia el movimiento feminista para contrarrestar este discurso?
S. F.: Es verdad que, por ejemplo, Oriana Fallaci no se identifica a sí misma como feminista, aunque jugó un papel importante en Italia en los setenta, con la defensa del derecho al aborto o del divorcio. Pero el resto sí. Fadela Amara, Hirsi Ali..., se identifican ellas mismas como feministas. Para mí, lo importante aquí es reconocer que no hay un feminismo solamente, sino muchos feminismos, porque, por ejemplo, también hay una tradición feminista entre las mujeres de derechas. Por eso, creo que es importante insistir en que hay feminismos, en plural, porque esta es la historia del feminismo en realidad, que viene de diferentes tradiciones políticas. De hecho, la tradición feminista liberal ha sido la más fuerte históricamente, la más visible. Así que no creo que debamos sorprendernos si son racistas, porque incluso las mujeres del movimiento sufragista en los años veinte eran racistas. Por ejemplo, si lees lo que escribían sobre las mujeres en las colonias, vemos que, efectivamente, no eran cosas agradables. Así que tenemos que reconocer que existen diferentes tipos de feminismo y que hay estas trazas de colonialismo en el feminismo occidental.
Quería decir algo más con respecto a la investigación dentro del feminismo activista. Sí, tienes razón, es algo que debería haber hecho en el libro. Una de las cosas que intento hacer en la actualidad es atender más esto. Porque sí, estas mujeres que abanderan el discurso antiislamista son las que reciben más espacio en los medios, son las más mainstream. Pero hay mucha oposición a lo que dicen, muchos grupos de mujeres en todos estos países, de mujeres musulmanas, colectivos feministas, antirracistas... Hay mucha oposición, pero tienen menos acceso a los medios, así que en ese sentido tienen menos visibilidad. Es muy importante, por tanto, hablar más sobre estas feministas.
Rebeca Martínez es investigadora en comunicación y Ángeles Ramírez es profesora de Antropología en la Universidad Autónoma de Madrid y miembro del Consejo Asesor de viento sur
