Ni 'Marxismo negro', ni el 'capitalismo racial', ni la 'tradición radical negra' son modas retóricas o editoriales. Cuando nos introducíamos a las lecturas a través de las cuales entrábamos en contacto con estos conceptos enraizados en antiguas prácticas de liberación, lo sabíamos. Pero también éramos conscientes de cuáles son los peligros. Al igual que sucediera con el pensamiento postcolonial y decolonial, la Academia devora todo a su paso, lo mastica y posteriormente escupe nuevos productos -ahora transfigurados- que consumir en el mercado de papers, becas de departamento y capital simbólico para lxs de siempre.
Es inevitable que ello suceda y, quizás, en parte, es responsabilidad de quienes nos tomamos realmente en serio estas ideas, volver, una y otra vez a las prácticas que las producen; utilizarlas con integridad y siempre con miras a seguir nutriendo las resistencias y las luchas contra los sistemas de opresión que mantienen a nuestras comunidades y pueblos en una situación de injusticia histórica. Esta responsabilidad es, no obstante, mucho más amplia de lo que pudiera parecer, ya que pertenece a todas las personas que se organizan, ya sea desde posiciones de la intelectualidad orgánica o desde la calle -la división maniquea entre estos ámbitos es falaz y sirve a los reaccionarios-.
Le debemos mucho a la gran tradición radical negra y a su articulación desde el territorio hostil de los EE UU, así como se lo debemos a los movimientos de los pueblos originarios en Abya Yala, a las resistencias anticoloniales en el continente africano, en Asia y de sus diásporas en el mundo occidental. Desde aquí, quienes desde pueblos no blancos que luchan por su liberación en hermandad con otros, nos reclamamos estudiantes de estas tradiciones. Desde esa posición de amor e internacionalismo abordamos nuestra comprensión de la obra de Cedric J. Robinson. Pasarán años hasta que en el Estado español se desmenuce una comprensión situada y rigurosa de esta aportación al pensamiento antirracista internacional. Mientras tanto, sin embargo, aquí estamos, recogiendo legados y poniéndolos en marcha. Porque nos ayudaron a nombrar lo que ya intuíamos.
La inspiración para sacar a la luz una nueva edición del clásico de Cedric Robinson, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition ['Marxismo negro: La creación de una tradición radical negra', traducido en castellano por Juan Mari Madariaga para la editorial Traficantes de sueños (2021)], vino de los aproximadamente 26 millones de personas que tomaron las calles durante la primavera y el verano de 2020 para protestar por los asesinatos de George Floyd, Breonna Taylor, Ahmaud Arbery y lxs muchxs otrxs que perdieron la vida a manos de la policía.
Durante este tiempo, el mundo fue testigo de la tradición radical negra en movimiento, impulsando lo que fue posiblemente la rebelión de masas más dinámica contra la violencia sancionadora del Estado y el capitalismo racial que hemos visto en América del Norte desde la década de 1960, tal vez la de 1860. Lxs activistas más audaces exigieron que aboliéramos la policía y las prisiones y empleásemos los recursos que financian la policía y las prisiones en vivienda, sanidad universal, empleos con salarios dignos, la renta básica universal, la energía verde y en un sistema de justicia restaurativa. Estxs nuevxs abolicionistas no están interesadxs en hacer que el capitalismo sea más justo, más seguro y menos racista; saben que esto es imposible. Quieren poner fin al “capitalismo racial.”
La reacción del Estado a estas protestas también nos ha llevado al precipicio del fascismo. Las protestas organizadas en las calles y lugares de reunión pública, en los campus, dentro de las prisiones, en las Casas de Estado, en los tribunales y comisarías, presagiaban el surgimiento de un estado policial en Estados Unidos. Durante los últimos años, el Movement for Black Lives [Movimiento por las vidas negras] y sus docenas de organizaciones aliadas advirtieron al país que nos dirigíamos a un estado fascista si no poníamos fin a la violencia racista sancionadora del Estado y al enjaulamiento masivo de personas negras y marrones. Estas advertencias las hicieron antes de la elección de Trump.
A medida que las protestas disminuían y la COVID-19 entraba en una segunda ola más mortífera, la amenaza fascista crecía ante nuestros ojos. Hemos visto a milicias blancas armadas abatir a manifestantes; a Trump y a sus seguidores intentar mantenerse en el poder a pesar de haber perdido las elecciones presidenciales; al gobierno federal desplegar la fuerza armada para reprimir la disidencia, reunir y deportar a trabajadorxs indocumentadxs, e intimidar al público; y, más recientemente, la violenta insurrección en el Capitolio de EE.UU. por miembros de la ultra derecha, racistas, neonazis y diversas bandas fascistas cuyas filas incluían policías fuera de servicio, militares activos y veteranos. La amenaza del fascismo ya no es retórica, no es un epíteto vacío. Es real.
La encrucijada entre la revuelta negra y el fascismo es precisamente el espacio donde lxs principales interlocutorxs de Cedric encuentran la tradición radical negra. El marxismo negro es, en parte, acerca de una generación anterior de antifascistas negrxs, inscrito en los albores de un orden neoliberal global de derecha que un teórico político llamó la era del “fascismo amistoso.”
¿Qué quiso decir Robinson con la 'tradición radical negra', y por qué es relevante ahora? Contrariamente a la creencia popular, el marxismo negro se refería principalmente a la revuelta negra, no al capitalismo racial. Robinson reprocha a Marx y Engels que subestimaran la fuerza material de la ideología racial sobre la conciencia proletaria, y que confundieran la clase obrera inglesa con lxs trabajadorxs del mundo. En su prefacio a la edición de 2000 de 'Marxismo negro', Cedric escribió: “El internacionalismo del marxismo no era global; su materialismo resultó insuficiente a la hora de explicar las fuerzas culturales y sociales; y con demasiada frecuencia su determinismo económico comprometió políticamente luchas por la libertad más allá o fuera de la metrópoli.” Es una observación condenatoria. Muchxs se opondrían señalando los escritos de Marx sobre la India, los Estados Unidos, Rusia, la esclavitud, el colonialismo, el imperialismo y lxs campesinxs.
Otrxs argumentarían que el propio Marx sólo pretendía entender el desarrollo capitalista en Europa Occidental. Pero puesto que ni Marx ni Engels consideraron las colonias y sus plantaciones centrales para los procesos capitalistas modernos, las luchas de clase dentro del régimen esclavista o las rebeliones campesinas dentro del orden colonial fueron ignoradas o desechadas como subdesarrolladas o periféricas, especialmente porque no se parecían en nada al humanismo radical secular de 1848 o 1789.
El punto de Cedric es que Marx y Engels pasaron por alto la importancia de la revuelta en el resto del mundo, específicamente la de los pueblos no occidentales que constituían la gran mayoría de la fuerza de trabajo no libre y no industrial del mundo. Lxs trabajadorxs no libres en África, las Américas, Asia y las islas producían la mayor parte del plusvalor para un sistema mundial de capitalismo racial, pero la fuente ideológica de sus revueltas no era el modo de producción. Las vidas africanas secuestradas y arrastradas a este sistema fueron arrancadas de “superestructuras” con creencias, moralidad, cosmologías, metafísica y tradiciones intelectuales radicalmente diferentes.
Robinson observa que Marx no había percibido plenamente que los cargamentos de trabajadorxs también contenían culturas africanas, mezclas y combinaciones críticas de lengua y pensamiento, de cosmología y metafísica, de hábitos, creencias y moralidad. Esos eran los términos reales de su humanidad. Esos cargamentos no consistían pues en hombres, mujeres y niñxs negrxs, aislados intelectualmente o privados de cultura al verse separados de su universo anterior. La mano de obra africana traía consigo el pasado, un pasado que la había producido y en el que se habían asentado sus primeros elementos de conciencia y comprensión.
Con esta observación Robinson revela la historia secreta de la tradición radical negra, que él describe como “una conciencia revolucionaria que surge de toda la experiencia histórica del pueblo negro.” La tradición radical negra desafía los esfuerzos del capitalismo racial por rehacer la vida social africana y generar nuevas categorías de experiencia humana despojada de la conciencia histórica imbricada en la cultura.
Robinson traza las raíces del pensamiento radical negro en una epistemología compartida entre diversos pueblos africanos, argumentando que las primeras oleadas de revueltas africanas del Nuevo Mundo no se rigieron por una crítica arraigada en las concepciones occidentales de la libertad, sino por un rechazo total de la experiencia de la esclavitud y el racismo. Detrás de estas revueltas no había hombres carismáticos, sino, con frecuencia, mujeres. De hecho, las formaciones lideradas horizontalmente por mujeres y queers que actualmente están al frente de la resistencia a la violencia del estado y al capitalismo racial están más en línea con la tradición radical negra que las organizaciones tradicionales de derechos civiles.
Lxs africanxs optaron por la huida y el cimarronaje porque no estaban interesadxs en transformar la sociedad occidental, sino en encontrar un camino de vuelta a “casa”, incluso si esto significaba la muerte. Sin embargo, el advenimiento del colonialismo formal y la incorporación de la mano de obra negra a una estructura social totalmente gobernada produjo la “burguesía nativa”, lxs intelectuales negrxs cuyas posiciones dentro de las estructuras políticas, educativas y burocráticas del orden racial y colonial dominante les dieron un mayor acceso a la vida y al pensamiento europeos.
Su papel contradictorio como descendientes de esclavxs, víctimas de la dominación racial, e instrumentos del imperio obligó a algunos de esos hombres y mujeres a rebelarse, generando así la intelectualidad negra radical. Esta intelectualidad ocupa la última sección de 'Marxismo negro'. Robinson revela cómo W. E. B. Du Bois, C. L. R. James y Richard Wright, al enfrentarse a los movimientos de masas negros, revisaron el marxismo occidental o rompieron con él por completo. La forma en la que llegaron a la tradición radical negra fue más un acto de reconocimiento que una invención; adivinaron una teoría del radicalismo negro a través de lo que encontraron en los movimientos de las masas negras.
La sección final también ha sido una fuente de confusión y malentendidos. Marxismo negro no es un libro sobre “marxistas negros” o las formas en que lxs intelectuales negrxs “mejoraron” el marxismo atendiendo a la raza. Esta es una equivocación fundamental que ha llevado incluso a lxs lectorxs más comprensivxs a tratar la tradición radical negra como una checklist de nuestrxs intelectuales radicales negrxs favoritxs. ¿No es Frantz Fanon parte de la tradición radical negra? ¿Y Claudia Jones? ¿Por qué no Walter Rodney? ¿Dónde están lxs marxistas africanxs? Por supuesto, Cedric estaría de acuerdo con que estas y otras figuras fueron producto de la tradición radical negra y contribuyeron a ella. Tal como cierra humildemente su prefacio a la edición de 2000, “nunca fue mi propósito agotar el tema, sino tan sólo sugerir que estaba allí”.
La tradición radical negra no es una lista de grandes éxitos. Cedric tenía claro que lxs intelectuales negrxs en el centro de esta obra no eran la tradición radical negra, ni estaban fuera de ella -la descubrieron a través de la práctica. O, mejor aún, fueron precedidos por ella. Y, en lo que respecta a Cedric, a veces lxs intelectuales negrxs sobre los que escribe se quedaron cortos. El marxismo fue su camino hacia el descubrimiento, pero la aprehensión de la tradición radical negra requería una ruptura con el materialismo histórico de Marx y Engels. El marxismo negro no es ni marxista ni antimarxista. Es una crítica dialéctica del marxismo que recurre a la larga historia de la revuelta negra -y a lxs intelectuales radicales negrxs que también recurrieron a la historia de la revuelta negra- para construir una teoría totalmente original de la revolución y la interpretación de la historia del mundo moderno.
Cuando Zed Press, con sede en Londres, publicó Black Marxism en 1983, pocxs podrían haber predecido el impacto que tendría en la teoría política, la economía política, el análisis histórico, los estudios negros, los estudios marxistas y nuestra comprensión más amplia del surgimiento del mundo moderno. Apareció con poca fanfarria. Durante años fue tratado como una curiosidad, tremendamente malinterpretado o simplemente ignorado. Dado su actual “renacimiento”, algunxs pueden argumentar que el marxismo negro simplemente se adelantó a su tiempo. O, parafraseando al sociólogo George Lipsitz que cita a la difunta activista Ivory Perry, ¿quizás Cedric llegó a tiempo pero el resto de nosotrxs llegamos tarde? De hecho, la forma de determinar dónde estamos depende de nuestra concepción del tiempo.
Cedric criticó el materialismo histórico de Marx, en parte, por su concepción del tiempo y la temporalidad. Desde Terms of Order [Los términos del orden] hasta An Anthropology of Marxism [Una antropología del marxismo], él criticó sistemáticamente al marxismo por su fidelidad a una visión evolutiva de la historia y al tiempo lineal o teleológico; y descartó la idea de que las revueltas ocurren en determinadas etapas o sólo cuando las condiciones objetivas están “maduras”.
Sin embargo, había algo en Cedric -quizás la noción de fe de su abuelo- que se relacionaba con algunos elementos utópicos del marxismo, en particular el compromiso con el tiempo escatológico, o la idea del “fin de los tiempos” arraigada en nociones tempranas de la profecía cristiana. Cualquiera que haya leído el 'Manifiesto Comunista' o haya cantado “La Internacional” reconocerá la promesa de la victoria proletaria y de un futuro socialista.
Por un lado, Robinson consideraba que la ausencia de “la promesa de un futuro cierto” era una característica única del radicalismo negro. “Sólo cuando ese radicalismo es vestido por o adquiere su envoltura en la cristiandad negra”, explicó en una conferencia de 2012, “habrá una certeza de ello. De lo contrario, se trata de un tipo de resistencia que no promete un triunfo o una victoria al final, sólo la liberación. No hay nada agradable al final, sólo el ser libre. Sólo una promesa de liberación, una promesa de liberación”.
“Sólo una promesa de liberación” captura la esencia de la revuelta negra e introduce una temporalidad completamente diferente: el tiempo del blues. El tiempo del Blues renuncia a toda seguridad de que el camino a la liberación está predestinado. El tiempo del blues es flexible e improvisado; está simultáneamente en este momento, en el pasado, en el futuro y en el espacio eterno de la imaginación. Como nos enseñó el geógrafo Clyde Woods, el blues no es un lamento, sino una manera clara de conocer y revelar el mundo que reconoce la tragedia y el humor en la vida cotidiana, así como la capacidad de las personas para sobrevivir, pensar y resistir frente ante la adversidad.
El tiempo blues se asemeja a lo que el teórico anarquista Uri Gordon llama una “temporalidad generativa”, una temporalidad que trata el futuro mismo como indeterminado y lleno de contingencias. Al pensar en la tradición radical negra como generadora en lugar de prefiguradora, no sólo el futuro es incierto, sino que el camino cambia constantemente, junto con las nuevas relaciones sociales que requieren nuevas visiones y exponen nuevas contradicciones y desafíos.
Lo que estamos presenciando ahora, en todo el país y en todo el mundo, es una lucha para interrumpir los procesos históricos que conducen a la catástrofe. Estas luchas no están condenadas, ni están garantizadas. En gran medida gracias a este libro, luchamos con mayor claridad, con una concepción más amplia de la tarea que tenemos ante nosotrxs, y cada vez con más preguntas. Cedric nos recuerda repetidamente que las fuerzas que enfrentamos no son tan fuertes como pensamos. Se mantienen unidas por armas, tanques y ficciones. Pueden desmantelarse, aunque es más fácil decirlo que hacerlo. Mientras tanto, tenemos que estar preparadxs para luchar por nuestras vidas colectivas.
Adaptado del prólogo de la tercera y actualizada edición de Black Marxism: The Making of a Radical Tradition, Copyright © 1983 de Cedric Robinson. Prólogo Copyright © 2021 de Robin D. G. Kelley. Utilizado con permiso del editor.
