En su campaña de las primarias de 2016, Hillary Clinton pregonaba la interseccionalidad y el privilegio, en concreto para atacar a su oponente socialdemócrata por la izquierda Bernie Sanders. ¿Qué nos dijeron esas primarias sobre el momento y sobre el funcionamiento de lo que hoy conocemos como políticas de la identidad?
Creo que las primarias de 2016 fueron en realidad un momento crucial en la producción de una concepción de la política en torno a la raza y la clase, que se unen en el subtítulo de mi libro: raza y clase, no raza o clase. Las primarias fueron un punto de inflexión y mucho de ello tuvo que ver precisamente con la apropiación que describes por parte del bando de Hillary Clinton de los lenguajes de los derechos civiles, las políticas de la identidad, la interseccionalidad, el privilegio y todo lo demás que, gracias a su campaña, fueron la continuación de un legado neoliberal y militarista, en el que ella había participado durante el gobierno de Obama, y que esencialmente había sido heredado de una larga línea de presidentes estadounidenses desde Ronald Reagan.
Eres marxista y este libro es una argumentación contra lo que conocemos como “políticas de la identidad” en la izquierda, pero de ninguna manera dices que el racismo, la homofobia y otras formas de opresión no sean importantes. En cambio empiezas el libro hablando de tu propia experiencia personal como alguien a quien constantemente le preguntaban de dónde era, porque «del centro de Pensilvania», donde creciste, aparentemente no era la respuesta correcta.
Se trata de esa forma de racismo sutil que desde entonces hemos dado en llamar microagresiones, pero que se convirtió en algo muy distinto y más aterrador tras los atentados del 11 de septiembre de 2001. Tu identidad se había convertido en una cuestión de seguridad nacional.
Mi politización vino de la experiencia del racismo y del aprendizaje a lo largo de mi juventud del hecho de que en Estados Unidos había existido una tendencia política importante que había atacado el racismo y se veía a sí misma como parte de un movimiento global contra todas las formas de opresión, el movimiento de liberación negra. Por eso es tan importante para mí y es una influencia que guía mi libro.
Esa es precisamente la manera en la que descubrí el marxismo y la razón por la que llegué a considerarme marxista: ante todo, a través de mis lecturas sobre el Partido de las Panteras Negras. Y hoy fundamentalmente sigue dando forma a lo que considero que es el marxismo. Muchos de los que critican el libro sin haberlo leído, o ven cuatro simplificaciones o leen una frase sobre él luego me encasillan en una categoría particular, un marxista del tipo “primero la clase”. No sé qué significa eso, si pretende ser algún tipo de modificador de marxista o simplemente una redundancia o algo así.
O un marxista que, aparentemente, no ha leído a Marx, diría yo.
Entonces estaría justificado porque esa criatura existe: la persona que dice ser marxista y piensa que eso significa que todo debe entenderse en términos, en última instancia, económicos, o que la lucha de clases es el único tipo de lucha social que importa.
Ciertamente no es una descripción exacta del propio Marx, porque el propio Marx, como joven que participaba en política y en sus primeros escritos, podríamos calificarlo de demócrata radical. Le interesaba observar la persistencia de las formas de dominación que quedaban del antiguo régimen y que no habían sido derrocadas por las nuevas revoluciones democráticas.
Le interesaba descubrir cómo sería posible oponerse a este tipo de opresión por parte de las autoridades religiosas, de la aristocracia, de las viejas estructuras estatales existentes. Y descubrió al proletariado como el agente que potencialmente podría antagonizar con esas viejas estructuras y superarlas. Lo descubrió sobre la base de oponerse a todas esas diferentes formas de dominación.
Eso es lo que le llevó, no solo a entrar en contacto con el movimiento obrero, sino también a un cuidadoso estudio de la economía política, del tipo de análisis sobre cómo las clases habían llegado a surgir de esta manera particular en ese período y sobre lo que eso tenía que ver con el proceso de desarrollo económico que estaba transformando la sociedad. En el propio desarrollo personal de Marx, no había ningún punto de partida que dijera que la clase es lo más importante. Fue un descubrimiento basado en un programa político contra la dominación.
Más tarde, Marx se desarrolla en su pensamiento y en su observación de la política mundial, como una especie de filósofo político y periodista. Cuando estudia la cuestión del colonialismo inglés en Irlanda, llega a la conclusión –y escribe sobre esto en una carta– de que no podía haber una lucha de clases efectiva en Inglaterra hasta que no hubiera independencia nacional para los irlandeses. Porque la jerarquía colonial, que mantenía a los trabajadores ingleses por encima de los irlandeses, impedía cualquier posibilidad de lucha de clases. Así que la lucha anticolonial tenía prioridad. Era fundamental.
Marx aplicó una crítica similar a la xenofobia, al sentimiento inmigrante antiirlandés en Inglaterra y dijo que fomentar tal sentimiento era, creo que lo expresó así, el secreto de la capacidad de la clase dominante para mantener el orden.
Exactamente. Y comparó a los trabajadores ingleses con los blancos pobres de Estados Unidos en esa misma carta. Alguien que realmente haya estudiado la propia obra política y teórica de Marx lo entenderá. Desgraciadamente, hoy en día el marxismo se mete en el mismo saco que los eslóganes eurocéntricos y realmente eso hace un flaco favor, no solo a la propia obra de Marx, sino también a todos los movimientos de lo que ahora llamamos el Sur Global, pero que antes se llamaba el mundo colonial, y después el Tercer Mundo. Todos estos movimientos contra el colonialismo tomaron, adaptaron y utilizaron el marxismo como herramienta teórica en su lucha contra la dominación occidental.
Estas adaptaciones del marxismo hechas por la gente de Asia, África y América Latina son la razón por la que el marxismo es una una fuerza política central en la historia. Si se excluye eso de su historia, se está perdiendo realmente lo que significa.
Creo que una de las claves de la confusión en el debate es que se reduce o se tergiversa en la cuestión de si la clase importa más que la raza. O si la opresión de clase es más inmoral que la opresión racial.
Lo que no podemos hacer es decidir en abstracto cuál de las relaciones sociales es más determinante en un fenómeno social concreto. No se puede decir: en el caso de la esclavitud ¿fue más importante la raza, la clase social o la economía?
Es una pregunta sin sentido porque se trata de un fenómeno histórico real, constituido por muchos tipos diferentes de relaciones. Generamos abstracciones a efectos de análisis. Podemos hablar del aspecto racial para comprender mejor ese aspecto. Podemos hablar del aspecto económico para comprender mejor ese aspecto.
También podemos ver una historia en la que no es que todas estas cosas estén amontonadas o simplemente apiladas unas encima de otras, sino que se articulan de diversas maneras. Algunas tienen primacía en momentos concretos, otras aparecen en una secuencia determinada, pero no podemos decidir en abstracto y decir simplemente: raza, clase, ¿cuál es más importante?
Citas una gran frase clásica de Barbara Fields. Ella escribió: «como si el principal objetivo de la esclavitud fuera la producción de la supremacía blanca, en lugar de la producción de algodón, azúcar, arroz y tabaco». Lo que creo que realmente aclara la cuestión histórica. No disminuye en absoluto el horror del racismo señalar que en Estados Unidos se constituyó para legitimar una forma de subyugación y explotación económica absolutamente brutal y casi absoluta.
En su libro Lose Your Mother, Saidiya Hartman argumenta que esto, en cierto modo, hace que la esclavitud sea todavía más horrible. Mientras que en el Holocausto el objetivo directo era el exterminio, en la esclavitud este tipo de brutalidad fue resultado del afán de lucro y, en cierto modo, eso hace que parezca aún más horripilante que si esta no fuera la causa principal. No quiero entrar en una disputa sobre cuál fue peor, que sería obscena, pero la cuestión es que al señalar el motivo económico, no se está minimizando en modo alguno la violencia y la obscenidad de estos episodios históricos. Y una de las cosas importantes que esa frase de Barbara Fields nos muestra es que la supremacía blanca es contingente. La supremacía blanca no es algo que esté en los genes de los blancos. No podemos permitir que ese tipo de pensamiento racialista invada la forma en que pensamos la historia.
A menudo el argumento progresista de que los socialistas no se preocupan por la raza o el género genera un hombre de paja -como hizo Hillary Clinton, por ejemplo-, pero como escribes en el libro, hay una corriente en la izquierda que solo puede llamarse política esencialista de clase. Usted argumenta que esto juega a favor de los identitarios.
La izquierda socialista tiene una historia desigual en esta cuestión, con puntos altos y bajos. Las cosas mejoraron, al menos al principio, con el crecimiento del Partido Comunista, donde los cuadros negros pusieron en el centro la lucha contra el racismo. ¿En qué se queda corta la izquierda actual y algunos de sus antecedentes históricos?
En primer lugar, la historia del movimiento obrero y socialista en Estados Unidos es la historia también de la inmigración y de la inmigración desde Europa, que es voluntaria. Pero luego también la inmigración forzada de trabajadores africanos.
Eso significa que el socialismo siempre tiene una relación complicada con el proceso, un largo proceso de lo que Theodore Allen llamó la invención de la raza blanca. Cuando los inmigrantes llegan a Estados Unidos, tienen que tomar una decisión, que es si se unirán al movimiento obrero, a la IWW, al Partido Socialista, etc., u optarán por disfrutar de los privilegios que se conceden a las personas que se unen al club de la blancura y que les permiten tener cierta ventaja sobre las personas que antes eran esclavas.
Ahora bien, el Partido Socialista y otras organizaciones de ese tipo no eran necesariamente racistas. Ciertamente podríamos imaginar que había miembros racistas y demás, pero habitualmente se oponían a la segregación. A menudo estaban a favor de la igualdad de derechos para los negros. Pero lo que no entendían, en la mayoría de los casos, era que no se podía tener igualdad y los intereses de la clase obrera en su conjunto podían avanzar a menos que pusieras las demandas y programas antirracistas en el centro de tu trabajo político.
Eso es lo que empezó a hacer la gente del Partido Comunista, figuras concretas como la African Blood Brotherhood, que fue absorbida por el Partido Comunista en cierto momento. Fue fundada en 1919, y en pocos años fue absorbida por este Partido. Una figura de la que hablo mucho –que tiene una biografía con uno de los mejores títulos que conozco: Bolchevique Negro– es Harry Haywood.
Harry hablaba de mirar a su alrededor, intentaba reclutar a sus amigos y a gente negra que conocía para el Partido Comunista porque entendía cómo se producía el racismo a través de la historia del capitalismo estadounidense. Y entendía la necesidad de tener un programa anticapitalista para superar el racismo. Pero era difícil convencer a los negros de ello porque veían una organización que parecía ser principalmente blanca. Y se sentían más atraídos por organizaciones como las de Marcus Garvey, que ponían en primer plano las demandas de autodeterminación.
Por eso Haywood fue a Moscú y escribió la famosa resolución de la Comintern de 1928, que decía que hay una nación negra en el Sur de Estados Unidos que tiene derecho a reivindicar la autodeterminación. Mucha gente lo discute, si es correcto decir que los estados negros del Sur albergan una nación. Esto no es lo importante. Lo importante es que se trataba de un movimiento estratégico para decir que dada una demanda nacionalista que moviliza a mucha gente y un movimiento de masas como el garveyismo, los comunistas tienen que comprometerse con ese deseo. Tienen que ser capaces de decir que la demanda de autodeterminación puede ser asumida por un movimiento multirracial, por un movimiento anticapitalista. No tenemos que ceder eso a movimientos que se basan fundamentalmente en un concepto esencialista de la raza y que se oponen a la solidaridad con otras nacionalidades y otros grupos.
Volviendo al presente, ¿En qué fallan los actuales los análisis de clase de la izquierda actual y cuál es su propuesta?
En primer lugar, suprimen esta historia, uno de los aspectos más preciosos de la historia del marxismo y lo que hizo del marxismo un fenómeno global en el siglo XX. La suprimen en parte porque tienen anteojeras eurocéntricas, en parte debido a un análisis incorrecto, que es frecuente en Estados Unidos, de lo que salió mal con el socialismo realmente existente en el siglo XX.
Tergiversan el marxismo ante un público que, de otro modo, podría ser potencialmente receptivo. Muchos activistas de hoy ven el marxismo como algo que dice que las demandas antirracistas son frívolas o que deben subordinarse a las de clase y que estas reivindicaciones de clase realizarán cualquier demanda antirracista. Como si una reivindicación antirracista no fuera más que una especie de forma confusa de expresar lo que en realidad es una reivindicación de clase.
Cuando los socialistas hablan así, desaniman a mucha gente que de otro modo podría ser receptiva a la idea de un movimiento anticapitalista y antirracista e crean el combustible para este tipo de división.
Es una especie de búcle que se cancela a sí mismo, porque me parece que en algunos de los anális de clase de la izquierda, la raíz es la ira contra el argumento identitario, de tal manera que su contraargumento se convierte simplemente en su inverso.
Así es, y de hecho eso ha ocurrido en ambos lados. La forma en que operan las personas que ahora defienden las políticas de la identidad se basan a menudo en la pura negación de lo que perciben como la posición de la prioridad de clase. Todos pierden en esa situación.
Precisamente Hillary Clinton usa este argumento de que si destruimos los bancos mañana ¿eso acabaría con el racismo? ¿Acabaría con el sexismo, acabaría con la homofobia? De alguna manera las dos se convierten en opciones mutuamente opuestas, mutuamente excluyentes.
Ir a por los bancos es una reivindicación antirracista. Si nos fijamos en la forma en que los préstamos subprime atravesaron las líneas de raza y género, por ejemplo. Hay mucha literatura empírica de ciencias sociales sobre esto. Los prestamistas de hipotecas subprime se centraron especialmente en las mujeres negras.
¿Por qué no se puede decir esto ahora?
Tuve a Keeanga-Yamahtta Taylor en el programa para hablar de su libro sobre el Combahee River Collective (Cómo nos liberamos. Bellaterra). Antes de leer su libro no sabía que el término «políticas de la identidad» fue acuñado por lesbianas negras radicales socialistas, que se referían a algo muy diferente e incluso diametralmente opuesto al uso coloquial del término en la actualidad.
A quienes aún no hayan escuchado la entrevista a Keeanga, les recomiendo que lo hagan, pero ¿Qué ha sucedido con este término?
También recomiendo hacerse con el libro que editó Keeanga, que contiene la declaración de 1977 del Combahee River Collective en la que introdujeron el término y también algunas entrevistas realmente esclarecedoras con los miembros fundadores y autoras de esa declaración colectiva.
Básicamente, lo que quieren decir cuando hablan de políticas de la identidad es que los movimientos sociales existentes en los que hemos participado se han basado todos en un tipo de identidad asumida. Así, en el movimiento de liberación negra se asumía que los negros son hombres, y en el movimiento feminista, se asumía que las mujeres son blancas. Y en los movimientos obrero y socialista, se asumía que los trabajadores eran hombres blancos.
Y en el separatismo de las lesbianas de la izquierda feminista, había una especie de presunción de que las mujeres no están conectadas e integradas en redes que incluyen a los hombres.
Esta era otra de las cosas a las que se oponían. Estaban tratando de señalar que cuando la identidad de las mujeres negras se introdujo en la política, y cuando afirmaron su autonomía, se dislocaron las identidades fijas y reductivas que existían en los movimientos de los que habían formado parte.
Era sobre esa base sobre lo que se podía participar en coaliciones con otros movimientos que no las marginalizasen. Se podía integrar coaliciones de diversos tipos y aun así conservar su autonomía y ser capaces de ejercer el liderazgo y el control sobre sus propias vidas y sus actividades políticas.
Eso es lo que entendían por políticas de la identidad. También querían decir que, debido al modo en que las distintas relaciones de opresión –racial, sexual y económica– se han entremezclado en la sociedad y en la historia de Estados Unidos, las mujeres negras se encontraban justamente en esa intersección. Al responder a las diversas formas de opresión que experimentaban, se podía reestructurar el conjunto de la sociedad.
Porque si se liberaba a las mujeres negras, se habría de liberar a todo el mundo.
Acabas de citar esa línea fundamental de la declaración colectiva. Eso es exactamente hacia donde este colectivo quería mover su política. Esta es una política de coalición. Es una política de emancipación generalizada, y utilizan este término «políticas de la identidad» para señalar eso. Son realmente las primeras en utilizarlo en este sentido. Si lo buscas en lo publicados con anterioridad, aparece muy raramente y solo en un sentido muy informal.
Pero aquí está la cosa: esa definición de políticas de la identidad no parece ser lo que la gente quiere decir hoy en día cuando utilizan la palabra. ¿Qué ha pasado entre medias? Es un verdadero enigma. En mi libro, realmente no rastreo esa historia.
No está en el libro porque lo que quería mostrar en el libro es que este término que la gente puede encontrar atractivo hoy tiene una historia revolucionaria real, un punto de origen revolucionario. Y que el uso contemporáneo va en contra de mucho de lo que esa gente, esas activistas y militantes que habían creado el término querían conseguir.
Ahora nos encontramos en una situación en la que parece que todo el mundo que utiliza el término políticas de la identidad quiere decir algo diferente con él, y a menudo quieren decir cosas diferentes en una misma conversación. Una persona puede usar tres definiciones diferentes al mismo tiempo.
Yo lo que he defendido es que el término tiene una historia revolucionaria y ahora se usa también en un sentido completamente reaccionario, por lo que tenemos que entender la inestabilidad del término y tratar de encontrar la manera de articular un tipo diferente de política de la dominante ahora.
Tú no haces una genealogía de cómo el término descarriló tanto, pero sí hablas bastante de por qué esta formulación de las políticas de la identidad es tan atractiva hoy en día. Escribes que, cuando no existe ningún otro esfuerzo organizativo práctico para combatir el racismo, cualquier cuestionamiento del marco de la identidad parece un intento de negar la validez de la lucha antirracista. De hecho, vas incluso más allá. Cuestionar la propia ideología racial parece una negación de la capacidad de acción de los oprimidos.
En otro lugar argumentas, de forma relacionada, que el mayor logro del neoliberalismo es convencernos de que no hay alternativa. Como resultado, la gente se aleja de un proyecto de emancipación universal. En esta realidad plana y sin esperanza, algunos eligen los consuelos del fundamentalismo, pero otros eligen los consuelos de la identidad.
Mi libro no establece una oposición entre raza y clase, como ya hemos dicho, pero sí una oposición entre los movimientos de masas y la política de las élites. Esa es la contradicción y el antagonismo central de mi libro y así es como leo la historia que nos lleva desde los años sesenta y setenta hasta el presente.
El Combahee River Collective hace esta propuesta en un momento en el que los movimientos de masas están empezando a decaer seriamente y la derecha está empezando a ascender. Fue el periodo de reestructuración neoliberal en Europa y en Estados Unidos y es un periodo donde surge una nueva estrategia de la clase dominante de derechas, que Stuart Hall llamó populismo autoritario.
Es en este momento cuando surge el término en un contexto político totalmente diferente del contexto en el operaban las personas que propusieron el término cuando formaban parte de esos movimientos de masas. Dentro de esos movimiento, cuando se propone el lenguaje de la raza o de cualquier otro tipo de relación que se subsuma en la categoría de identidad, forma parte de un programa general de transformación social estructural. Y está constantemente sometido al tipo de crítica práctica de los movimientos de masas. Cuando los líderes de un movimiento de masas plantean ideas o hacen propuestas de conceptos o eslóganes, etc., están sometidos a la crítica de miles de personas que les están escuchando y que han trabajado para poner a esos líderes ahí.
Es un contexto muy particular. Cuando estas organizaciones de masas se encuentran con sus propios obstáculos internos, cuando son oprimidas por el Estado, cuando empiezan a fragmentarse simplemente porque las condiciones de vida de la gente se están desmoronando, en ese momento, este tipo de lenguaje de la raza se desvincula de los movimientos de masas que hicieron que ese lenguaje fuera revolucionario. Y es retomado por líderes que ya no están sujetos a la supervisión de las bases, sino que ahora son capaces de entrar en la estructura de poder existente en la sociedad.
Esa es la historia en la que puede producirse este tipo de cambio drástico y de inversión de un término como es el de políticas de la identidad.
Esto me recuerda mucho a toda la cuestión de Rachel Dolezal, de hecho, has escrito las frases más claras y mejores sobre Dolezal que haya podido encontrar. [Rachel Dolezal es el nombre de una activista antiracista estadounidense de la que se descubrió que no tenía antepasados negros.]
Un punto de unión entre lo que yo estaba hablando anteriormente y tu pregunta, es que cuando este tipo de políticas en torno a la raza –y sigo con una especie de vacilación aquí, porque realmente no acepto que podamos tener una categoría que es la identidad como tal, que subsume tanto la raza como el género y tal vez la clase en ella–. Creo que se trata de diferentes tipos de relaciones sociales y que la identidad no es una forma adecuada de describirlas en su especificidad.
Cuando la gente habla en términos identitarios, siempre se obtiene una especie de lista de deseos identitarios. Y eso no significa que estés siendo interseccional. Kimberlé Crenshaw, en uno de sus artículos fundacionales sobre la cuestión, dice que la interseccionalidad no consiste en proponer una nueva teoría de la identidad. Lo dice muy explícitamente.
Cuando estos diferentes tipos de categorías políticas pierden su anclaje en los movimientos sociales, la razón por la que se vuelven tan útiles para las élites es que reducen la política a la reparación de un daño. Cuando uno puede afirmar que ha sido perjudicado de alguna manera por su identidad, puede apelar al Estado en busca de protección. Es la condición de víctima y la promesa de protección lo que se vincula a la categoría de identidad.
Este es el funcionamiento básico de la política progresista. Según el análisis de Judith Butler y Wendy Brown, esto significa que las personas no solo se ven progresivamente reducidas a cualquier categoría de identidad que las haya constituido, porque fueron heridas por tener esa identidad, sino que también se les quita su agencia como actores políticos. Porque se convierten en víctimas que necesitan ser protegidas por el Estado.
Cuando entras en política exclusivamente a través de experimentar una herida y luego, sobre esa base, recibir protección por parte del Estado, entonces tienes que construir una identidad para ti mismo que te convierte en una persona herida. Rachel Dolezal fue, en cierto modo, el ejemplo más absurdo y extremo de ello, precisamente porque passing es un término muy importante en la historia de Estados Unidos. Se han escrito historias muy interesantes sobre cuántas personas tuvieron passing. Me refiero a los negros que se hacían pasar por blancos. En 1929, Nella Larsen escribió una novela titulada Passing, una de las muchas novelas sobre este fenómeno.
El hecho de que Rachel Dolezal lo hiciera al revés es completamente desconcertante. Creo que la cuestión es que el lenguaje contemporáneo de la identidad hacía muy difícil para la gente explicar por qué tenían una reacción afectiva de rechazo tan fuerte hacia Rachel Dolezal. Había una repugnancia absoluta hacia ella, pero muchas dificultades para explicar exactamente por qué. Porque al mismo tiempo hablamos de la fungibilidad de la identidad y cosas por el estilo, ¿en qué nos basamos para decir que lo que hizo estaba mal? Creo que se podría argumentar, pero el problema es que nuestro lenguaje político actual no lo hace posible.
Creo que fue específicamente el fracaso del lenguaje identitario lo que dejó a los progresistas identitarios solo con la indignación como respuesta a los conservadores que trataron de utilizar el episodio de Dolezal para atacar básicamente a las personas trans y decir: “ah, si esto es un problema, por qué la gente puede ser trans”. Obviamente es indignante que estén explotando esta controversia de internet para atacar a las personas trans. Pero creo que, debido al marco identitario, la gente estaba mal equipada para responder a la derecha, a la derecha homófoba.
No debería resultarnos tan difícil responder a la extrema derecha, y ese es un fenómeno peculiar hoy en día. Deberíamos ser capaces de emprender condenas rotundas y brutales contra la extrema derecha. Pero en lugar de eso, creo que uno de los aspectos del discurso identitario es que realmente necesitas que la extrema derecha venga y diga cosas horribles, para poder adoptar una posición de repulsa. Entonces puedes comparar a quienquiera que sea tu oponente actual en la izquierda con la extrema derecha, e insistir en que la repulsa se extienda a ellos. Deberíamos tener claras nuestras líneas de antagonismo y deberíamos crear luchas colectivas contra la extrema derecha, cosa que no veo que esté ocurriendo ahora mismo.
Acabamos de hablar de la noción individualista de herida incrustada en los marcos identitarios, y creo que el corolario de eso es que también hay una noción individualista en cuanto a los perpetradores del racismo. En lugar de cuestiones estructurales, aunque la gente habla de racismo estructural, a menudo parece que el racismo consista en ideas equivocadas que tiene la gente en la cabeza, lo que para mí, transpone este racismo que tiene sus raíces en la economía política, contingentemente, al cerebro o incluso a los genes de las personas con ideas equivocadas.
A menudo, irónicamente, son los progresistas más acomodados los que transponen el racismo, culpando del racismo a los blancos pobres en lugar de a un sistema político y económico que segrega y explota sistemáticamente a los negros. Una cosa de la que hablo constantemente en el programa es que culpar al estereotipo de redneck es en sí mismo racista porque se trata de limpiar la blancura de las élites blancas de la white trash –basura blanca–, los blancos malos.
Los blancos ricos son extremadamente racistas. Hay burbujas particulares en el noreste y la costa oeste que contienen la clase media-alta y, a veces media, la élite de los blancos ricos que forman parte de una especie de cultura progresista. Esto se resumió en la interesante respuesta ¿Qué pasa con Connecticut? al libro de Thomas Frank, ¿Qué pasa con Kansas?.
La gente rica es extremadamente derechista y racista y el fenómeno realmente extraño es que hay algunos estados ricos donde la gente rica se inclina hacia el progresismo como Connecticut y otros. Pero en la mayor parte del país, no es así. En la mayor parte del país, cuanto más bajos son tus ingresos, incluso entre la gente blanca, más probable es que votes a los demócratas. Hay muchas ideas totalmente erróneas sobre la política de los distintos grupos demográficos en Estados Unidos que subyacen a ese tipo de prejuicios sobre la white trash.
Esto se verificó también en la forma en que se habla de los votantes de Trump. Se supone que todos los blancos del Medio Oeste y del Sur votaron a Trump. No es cierto. En esos estados hay una enorme porción de la población que no vota. Hay mucha gente blanca, la mayoría de la gente blanca de este país, que no votó a Trump. Eso es lo que dicen los números.
La forma en que se habla de este grupo, es como si fueran tan moralmente responsables de que suceda el mal, que todo lo que podemos hacer es condenarlos moralmente. Cualquiera que sugiera, como Bernie Sanders o quien sea, que deberíamos salir y hablar con ellos y hablar de sus preocupaciones reales existentes está disculpando y racionalizando su racismo.
Pero si realmente quieres oponerte al racismo, si quieres luchar contra Trump y ver un cambio social real, eso significa que tienes que cambiar las mentes de esas personas y tienes que cambiar la forma en que viven y la forma en que se relacionan entre sí y con las personas que ellos ven como diferentes.
Eso significa transmitir un mensaje que no se limite a complacer sus intereses económicos, sino que también les eduque sobre el papel que el racismo ha desempeñado en este país y la necesidad de que asuman la lucha contra el chovinismo blanco y el racismo como su propia lucha. Y la necesidad de que creen solidaridades con la gente de color y acepten el liderazgo de la gente de color en los movimientos que tratan de defender a los inmigrantes, en los movimientos que luchan contra la violencia policial y en los movimientos que tratan de sindicalizar los lugares de trabajo.
Educar políticamente es exactamente lo que hay que hacer si se quiere lograr un cambio social. En youtube hay un discurso increíble de Fred Hampton sobre la educación política. Era un término fundamental para los Panteras Negras, pensaban que el programa Desayuno para niños era ante todo un programa de educación política. La educación política es fundamental.
